Leer el mundo: entrevista a Roberto Blatt

El miércoles 29 de marzo entrevisté a Roberto Blatt con motivo de la edición de su primer libro: Biblia, Corán, Tanaj. Tres visiones sobre un mismo Dios (Madrid: Turner, 2016). Una parte de esa entrevista salió en la diaria el 4 de abril de 2017.


“¿Cómo no iba a escribir este libro?”. Detrás del ambicioso título Biblia, Corán, Tanaj. Tres visiones sobre un mismo Dios, está la biografía de su autor, Roberto Blatt, a la que no hace ninguna referencia en el libro, pero que basta conocer para preguntarse “¿Y cómo no lo iba a escribir?”. Sus padres eran judíos “por asignación”. Asimilada completamente en Austria, su madre descubrió sus orígenes cuando llegaron los nazis al poder y, si bien su padre sabía algo, no conocía mucho de la religión de sus antepasados.

Las atrocidades del Tercer Reich los llevaron al país más laico de Sudamérica, y Uruguay no sólo los salvó, sino que además los hizo encontrarse. “Lo más probable —cuenta Blatt— es que [si no hubieran venido a Uruguay] mi padre no hubiera conocido nunca a mi madre… o que hubiera sido su jardinero”. Casados, tuvieron un hijo que era judío pero al que no sabían decirle nada de judaísmo y cuya primera experiencia religiosa —por su amigo José María, a quien acompañaba a misa— fue católica. A fines de los años 60, las medidas prontas de seguridad adoptadas por el gobierno de Jorge Pacheco Areco lo condujeron a la militancia política, hasta el punto de que debió decidir entre la clandestinidad o el exilio. Se fue a Israel, donde estudió ciencias económicas y antropología en la universidad Ben Gurión.

Ahí, además, trabajó por la paz, acercando a palestinos e israelíes, y se enteró del mundo musulmán, sobre todo porque como estudiante fue guía en el desierto. “Entonces conocí beduinos, estuve conectado con las tribus de tarabin y m’zeine, que eran las dos más importantes del centro y del sur de Sinaí, no las del norte que hoy están con Estado Islámico”. Cuenta que en ese entorno, frente a Israel y en contacto con las tres religiones monoteístas principales, se preguntó: “¿Yo soy esto, el proyecto sionista, con toda su legitimidad más o menos relativa? ¿Esto a mí me resuelve mi trayectoria personal?”. La respuesta era negativa, y después de la primera guerra de Líbano, en 1982, le dieron una beca de investigación en Alemania, “of all places”, y volvió a irse. Una vez en Alemania, revivió el tema histórico familiar y se fascinó por el modo en que los alemanes viven su historia reciente. Finalizada su investigación doctoral sobre el filósofo Ludwig Wittgenstein y tras pasar por París, terminó en España y, recuperada su lengua, en 1987 volvió a Uruguay tras 18 años de ausencia, y siguió viniendo regularmente desde entonces. Hoy, desde Madrid, colabora como escritor, traductor y consultor de varios medios y editoriales. Fue director de Desarrollo y Contenidos en Multicanal (hoy AMC Networks International Iberia), que distribuye canales temáticos de televisión en España, y diseñó y dirigió el lanzamiento del canal Odisea y de Canal de Historia.

Biblia, Corán, Tanaj…, que le llevó 20 años de escritura, es su primer libro. Dividido en ocho secciones, trata alternadamente los tres grandes monoteísmos abrahámicos —el judaísmo, el cristianismo y el islam— desde varios puntos de vista, buscando cada vez aquello que los diferencia y también el núcleo primigenio y compartido que los une. Abre con “Lecturas”, dedicada íntegramente a desentrañar las formas de interpretación que cada religión da a sus textos sagrados, con algo que se parece mucho a la teoría literaria. Desde esa primera sección queda clara la vinculación, para cada religión, entre la forma de leer sus libros e interpretarlos y su visión del mundo. “El mundo es un libro que hay que interpretar —dice Blatt con seguridad—. Continuamente suceden cosas, y esas cosas no tienen un valor, su propio significado… el mundo no viene con un manual de uso. Por lo tanto, en todas las actividades que acometemos aplicamos modelos de interpretación, e incluso cuando afirmamos verdades pretendidamente universales tenemos que explicar a qué nos referimos”.

Por eso, tal vez, Blatt aclara, en forma provocativa: “No soy un historiador, vengo de la filosofía y de la antropología; la historia no me interesa en sí misma”. Pero, entonces, ¿por qué escribir este libro? “Lo que sí me interesa es el mundo en el que vivimos —dice—; este mundo está inmerso en un gigantesco debate resumido en grandes titulares y tópicos que  mezcla lo ideológico y religioso, la ciencia y la espiritualidad, en lo que parece ser una crisis civilizatoria. Y entrar directamente en ese debate de café de todos los días, en general nos empuja a posiciones extremas, simplistas y emocionales. Entonces, mi idea ha sido la de tomar un poco de distancia practicando  una especie de arqueología de los grandes clichés de la actualidad,  para luego  volver a los parámetros de los conflictos contemporáneos con más perspectiva y serenidad.”

Una cuestión central en el libro, y sobre todo las partes finales (“Demonios” y “Crisis”), más inmediatamente relacionadas con el mundo actual, es la crítica y la voluntad de desarticular ciertos lugares comunes que impiden el razonamiento, de traer a la discusión cosas que no están en un mundo a la vez lleno de pasado (por todos los medios posibles) y, quizá, más olvidadizo que nunca. Desde una ética “de izquierdas” que considera a menudo traicionada por los progresismos, Blatt hace una crítica contundente de unos mitos que siguen condicionando nuestra visión del mundo a pesar de ser residuos de conflictos superados como el de la Guerra Fría.

En el libro decís que el comunismo es “un cristianismo sin dios”, ¿qué quiere decir?

No hablo del comunismo idealizado del [Karl] Marx joven, que en cierto sentido tenía un punto hippie. El primer Marx estaba preocupado sobre todo por la alienación y por la pérdida de sentido individual. No es un utopista social: está profundamente enraizado en lo que es el pensamiento Ilustrado, y luego, frente las circunstancias históricas, sobre todo con el Manifiesto Comunista, va desarrollando un discurso político y algo así como un modelo político que nunca termina de estar definido del todo y que es lo que hace que haya tantos marxismos. Pero básicamente, Marx, como descendiente del mundo occidental judeocristiano, traslada los elementos fundamentales de ese pensamiento a su visión política.

Y luego la versión que materialmente se instala con la Unión Soviética, por ejemplo, con el socialismo “real”, tiene una estructura muy similar a la de la Iglesia Católica con su jerarquía, que representa una verdad absoluta. Pero esa verdad, a pesar de querer ser absoluta, tiene muchas interpretaciones y es finalmente el linaje de autoridad el que decide cuál versión es la correcta. Y por eso, según tengamos a [Vladímir] Lenin, a [Lev] Trotsky o a [Iósif] Stalin, tendremos versiones distintas de esa verdad presuntamente absoluta. Y en realidad eso se asemeja mucho a lo que ha sido la evolución de la Iglesia Católica según quien haya estado en su cabeza.

¿Eso explica también el surgimiento de figuras carismáticas, no ya simplemente en los regímenes comunistas, sino en general?

Eso sin ninguna duda, porque a pesar de la importancia que en principio cobrarían objetivamente las grandes instituciones y los textos revelados, en última instancia tiene que haber alguien que cierre el debate interpretativo, alguien que tenga la última palabra, aunque luego sea una última palabra provisoria…

En el mundo musulmán eso está muchísimo más claro, precisamente porque en ningún momento hay separación entre Iglesia y Estado, y por lo tanto el comandante de los creyentes es siempre decisivo, a pesar de que existen especialistas reales, los doctores de la ley, que son los ulama. Pero esos ulema tienen solamente el margen de interpretación que les permite el aparato político, y es por eso que una de las cosas a las que no renuncia ningún líder político, incluso cuando es relativamente moderado, es a ser el comandante de los creyentes, porque las interpretaciones y la línea en la que avanza la religión está controladas por las instituciones del estado. Y esto no es en principio un modelo del Islam, porque está sobre todo basado por un lado, en una realidad histórica, que fue el imperio Bizantino, en el que el emperador era además el Sumo Sacerdote, y por otro, en el libro referente de los primeros grandes pensadores como Al-Kindi, que es la República de Platón, donde está la descripción de este rey que además de ser rey es rey-filósofo, autoridad política y moral.

Ahora que lo decís, incluso se asemeja en la persecución de los poetas, como los casos de Medhi Mousavi y Fatemeh Ekhtesari…

Como en la República, de la que Platón expulsa a los poetas. Por lo tanto, eso no es una característica del Islam; el Islam, como el Judaísmo y el Cristianismo, es un inmenso contenedor de corrientes de análisis, de pensamiento y legislativas y también de inspiración creativa.

Nosotros tendemos a identificar ese gran espacio religioso con las consecuencias políticas que tuvo y en muchos casos tendemos a pensar, con una mentalidad un poco conspirativa, que la religión no es más que una excusa para legitimar una estructura  de poder, pero en realidad también se podría afirmar lo contrario: que el poder se define dentro de  una forma de ver el mundo, y si al mundo lo concebimos desde el punto de vista, por ejemplo, budista, el concepto de poder se transforma de manera radical, por lo que no creo que sea correcto considerar que el poder sea lo único real y todo lo demás excusas.


Conocerse

“Conócete a ti mismo”, decía famosamente la inscripción en el templo de Apolo en Delfos. Blatt comenta que, prestando atención a los debates interreligiosos, no sólo notó que los judíos saben muy poco de cristianismo, los cristianos muy poco de islamismo, los musulmanes muy poco de judaísmo y así, sino también que “es impresionante la ignorancia que tenemos sobre nuestras propias tradiciones”. Y lo ilustra con un ejemplo tristemente célebre: “Osama bin Laden, que representa una posición fundamentalista extrema dentro del islam, tenía un conocimiento muy limitado de la religión. La inmensa mayoría de los que hoy en día se identifican con el terrorismo islámico son gente que del islam no sabe nada”. Y no sólo eso, sino que, en el proceso de escritura, Blatt se descubrió ignorante de su propia tradición familiar, y acaso por eso llama a este libro su “biografía intelectual”. Por lo tanto, no es extraño encontrar largas reflexiones sobre temas que lo han acompañado en su propia búsqueda, como el sionismo o la laicidad. “A medida que iba avanzando en la investigación —cuenta—, se fue haciendo evidente el hecho de que tendemos a dividir el mundo entre lo religioso y lo laico, pero, curiosamente, el pensamiento laico existe sólo en Occidente y a partir del siglo XVIII”.

¿Por eso decís que es una religión de la razón?

Claro, porque si bien el laicismo nace en oposición, sobre todo, a la iglesia católica, adopta una cantidad de sus principios fundamentales, como la universalidad, la idea de que hay una verdad absoluta, o la visión lineal de la historia. Y todo eso no es una particularidad humana, eso es una aportación del cristianismo al pensamiento. El taoísmo, o el confucionismo, de lo que se preocupan es de cómo situarse dentro del mundo, cómo relacionarse en términos sociales o con el propio ego, pero no buscan una imagen definitiva, verdadera, del mundo, como busca la ciencia occidental.

Así fue que de pronto descubrí que el laicismo es otra versión del pensamiento bíblico. Y, de hecho, sobre todo en el republicanismo francés y en gran parte en el laicismo uruguayo, esa sensación de institución cuasi religiosa que representa lo laico es bastante evidente; el peso casi divinizado, como mínimo idealizado, de las instituciones, el culto a los grandes héroes, el culto a los padres y a los fundadores de la nación, la propia idea de una esencia nacional, son conceptos difíciles de entender si no están asociados a sus precedentes religiosos. Por eso digo que la escritura del libro fue un proceso de autodescubrimiento.

En otro sentido, decís también que el sionismo nace del nacionalismo y que no tiene nada que ver con el judaísmo religioso tradicional.

El sionismo proviene de dos raíces. La primera es la invención del estado nacional. El fundador moderno del sionismo, Theodor Herzl, era de hecho un austríaco nacionalista alemán totalmente laico. El caso Dreyfus, en Francia, le hizo sentir que los judíos iban a quedar excluidos del gran proyecto nacional alemán, y pensó en armar su propio estado nacional. La otra raíz es la existencia real de una nostalgia religiosa, cultural, folclórica y ritual de los judíos de la diáspora por el punto de origen mítico de donde provienen, que es la tierra de Israel. Pero en realidad ese proyecto tuvo poca repercusión durante 2.000 años —la mayor parte del tiempo de dispersión—, y sólo algunos personajes muy marginales y mesiánicos, a los que la propia ortodoxia judía llamaba “falsos profetas”, tuvieron una vocación de retorno.

Nunca prosperó realmente la idea concreta de recrear la autonomía política de lo que había sido el antiguo reino de Israel, por lo demás de fronteras que fueron muy variables. Para los ortodoxos radicales es incluso imposible, porque para eso habría que esperar a que llegara el mesías, o en lugar de un estado semi-laico como el israelí, sería necesario restablecer un  sanedrín, es decir, fundar un estado teocrático más parecido al de los ayatolás que al Israel que existe hoy. Por lo tanto, digamos que el sionismo no tiene un arraigo profundo en el judaísmo. Tiene raíces espirituales, simbólicas, pero no representa un proyecto frustrado que estaba esperando el momento propicio para realizarse. Eso creo que es fácilmente demostrable.

Por otra parte, es legítimo que los judíos, como cualquier otro colectivo, tengan su proyecto nacional, que en última instancia presenta las ventajas y las desventajas ya demostradas del nacionalismo, pero digamos que eso les ha permitido, en estos casi 70 años, por lo menos cambiar su autoimagen, y de ser un mero Shylock, un banquero, pasar a ser criticados por ser soldados implacables. Eso a mi padre, por ejemplo, no le entraba en la cabeza, pero ha aportado algo a lo que es la complejidad del concepto de ser judío, y creo que es legítimo, con sus luces y sus sombras. Sin embargo, a lo que me niego es a que el sionismo ocupe el lugar de representante último y más perfecto de lo que es el fenómeno judío. Eso no se sostiene ni histórica, ni intelectual, ni científicamente.

¿Cuál es el ideal, entonces?

No hay un ideal judío: el judaísmo es lo que es. No es expresión de un ideal, es la vertiente múltiple de una de las ramas de la Biblia.  Tampoco tiene mucho sentido preguntarse “¿Cuál es el ideal del cristianismo?”. ¿Es la ortodoxia greco-rusa, el catolicismo, el protestantismo; acaso el reprimido gnosticismo del siglo II o el misticismo cabalístico cristiano? No tiene por qué haber un ideal. El horizonte occidental es un espacio múltiple, riquísimo, profundo, antiguo, cristiano, judío y musulmán, laico también,  y en la medida en que dentro de ese espacio se generen zonas de conflicto, de tiranía y de caos, habrá que oponerse a ellas, independientemente de cuál sea su origen doctrinal.


En un artículo sobre el Inca Garcilaso de la Vega, publicado por primera vez en 1989 en El País de Madrid, Blatt utiliza el término “conversión convertida” para denominar a ese complejo intercambio propio del cruce cultural, en el que el que dominador termina de algún modo impregnado de la cultura local dominada. Por eso en su libro, centrado en tres corrientes tan mezcladas a lo largo del tiempo, no puede faltar una puesta en cuestión final de términos como “Occidente” u “Oriente”, que se vuelven relativos con sólo prestar atención a su derivación histórica. No obstante, Blatt sostiene que “Occidente es esencialmente lo que sucedió alrededor del Mediterráneo, y se define en torno a las tres grandes corrientes bíblicas y sus evoluciones posteriores (como la laicidad)”, aunque, “precisamente porque Occidente inventa la universalidad y se expande a nivel planetario, termina incluyendo a todas las demás culturas que en principio no le son afines, para bien o para mal. Y hoy no podés ser un sintoísta japonés, ser dueño de una empresa y no tener en cuenta que estás en un mundo planetario; la planetariedad del mundo —si se puede decir eso— proviene de una vocación occidental. Esto se puede ver como una forma de imperialismo, porque en parte lo es, pero no necesariamente: también puede ser una forma de hibridización cultural”.

En ese sentido, ¿cómo ves los ataques a la globalización?

Lo que pasa es que el gran proyecto occidental de universalidad está en crisis económica, política, filosófica, si se quiere. Ante esa sensación de crisis hay un retraimiento, un atrincheramiento, en lo que son las identidades más cercanas. Y Occidente, entre otras cosas, además de inventar la universalidad, inventó también el estado nacional. Porque aunque el concepto de nación es antiguo, el de estado nacional es moderno, del siglo XIX, y es una de las reacciones, entre otras cosas laica, en contra del universalismo religioso. Hoy, ante la crisis que se pone en evidencia a nivel global, hay un retraimiento hacia el nacionalismo. Sin embargo, el nacionalismo, como modelo en el que una nación representa una esencia que sólo se expresa en su propio territorio, es parte de esa teoría de las verdades absolutas, pero indemostrable en la realidad. ¿Qué nación es realmente pura? ¡Si sabemos perfectamente bien que desde el punto de vista genético eso no se sostiene!

Esto no significa que no existan las naciones, que no haya gente que se sienta colectivamente solidaria, pero es un tema de tradición y de consenso; no hay nada de esencial ahí. De alguna manera, entonces, el aislacionismo nacionalista de izquierdas y de derechas, de Marine Le Pen y de Podemos (aunque no los igualo), cree que debemos retraernos a una identidad más estrecha para poder ocuparnos de los “propios”, cuando en realidad no hay ninguna definición “objetiva” de quién es propio y quién es ajeno.

¿Ahí entran también las llamadas “políticas de identidad”?

Como ya “racismo” suena fatal, están las nuevas tesis de identitarismo. O sea: “No tengo nada en contra de nadie, pero quiero defender mi identidad diferencial”. Y, en aras de conseguir un objetivo político táctico, se quiere olvidar que esa identidad presuntamente diferencial fue compuesta por una hibridización salvaje.

¿Cuál es tu mirada a la realidad latinoamericana, que no aparece en el libro?

Me siento un poco como un traidor por haber pensado tanto desde la distancia, siendo yo mismo de El Prado. Desde por lo menos la Primera Guerra Mundial, ya establecido Estados Unidos como potencia, se esperaba que la gran renovación del proyecto occidental viniera de América Latina. Y nosotros siempre conseguimos fallar.

Mucho han tenido que ver las divisiones nacionales artificiales que se han creado. Los ingleses han logrado que América del Sur no se convierta en lo mismo que América del Norte, y eso te lo dice un uruguayo hincha de la celeste, pero si me apretás un poco y me decís por qué tengo que pelearme por Uruguay como distinto de Argentina, Chile y Paraguay, tengo pocos argumentos, y los argumentos que tengo no son de peso. En ese sentido estoy en la línea de [Alberto] Methol [Ferré]. Creo que si no avanzamos hacia una integración latinoamericana no impuesta y concreta, vamos a seguir siempre a punto de… y sin llegar.

¿Negás la idea de guerra de civilizaciones?

La inmensa mayoría de las víctimas del terrorismo islamista, para no decir islámico, son musulmanes. Y no es sólo que haya una guerra civil entre chiitas y sunitas, sino que además, por ejemplo, está la represión a la que el régimen iraní sometió a su propia sociedad, o las masacres que organiza Estado Islámico entre tribus sunitas que no se pliegan a su autoridad. Más allá de eso, efectivamente, el mejor interés de los fundamentalistas es tratar de vender el enfrentamiento como un choque de civilizaciones, y esto a quien más le interesa es a Estado Islámico o a Al Qaeda, que lo que quieren es tomar el poder dentro del mundo musulmán, postulándose como los grandes paladines del orgullo y del honor frente a los infieles de Occidente.

Pero sabemos perfectamente bien que la realidad no se corresponde con ese cuadro. No digo que no haya fricción con occidente, sobre todo respecto a leña adopción de la modernidad, pero el enfrentamiento de civilizaciones tampoco explica muchísimos otros conflictos en el resto del mundo, como la guerra terrible que hubo en Sri Lanka entre tamiles y singalese, o el conflicto entre musulmanes en Sudán.

Sin embargo, desde los medios occidentales se refuerza esa teoría.

Sí. Y aunque está bien que hagamos una autocrítica sobre nuestras responsabilidades históricas, lo que no debemos hacer es  una autoflagelación que nos impida percibir las responsabilidad de los demás, que para nada hacen una autocrítica semejante. Porque cuando fundamentalistas islámicos masacran a yazidíes, no podemos buscar la responsabilidad última en el imperialismo occidental. Entre otras cosas, porque atribuirle todo el mal del mundo a Occidente es la peor forma de colonización: es como decir que el resto del mundo no tiene ni siquiera autonomía moral, como cuando nos preguntamos: “¿Qué hicimos mal en Londres para que Mohamed Atta estrellara aviones en las Torres Gemelas?”.

Cuando llegamos a ese nivel de delirio, lo que estamos haciendo es profundizar aun más en el desprecio del otro no occidental, porque no le reconocemos autonomía: es un niño, un irresponsable. Y eso no describe la realidad.

Lo que opera ahí es la figura de la víctima, ¿no?

Es paradójico, pero, estratégicamente, el mejor lugar donde estar hoy, para tener alguna superioridad moral y política, es en la posición de víctima. La tendencia al victimismo es continua y hace perder de vista  a las  verdaderas víctimas. Por eso, otro de nuestros grandes deberes como interpretadores del libro de la naturaleza es distinguir entre víctimas y victimismo.

¿Y eso explica también los fundamentalismos?

Una de las formas de atrincheramiento ante la percepción de crisis de la civilización occidental es el retorno al nacionalismo; la otra es el fundamentalismo religioso. Las grandes instituciones judías, cristianas y musulmanas ya no atraen a nadie. No son sexies, tienen muy poca gracia, no resuelven las aspiraciones de los jóvenes (de idealismo, de pleno empleo, de autoidentificación), y resulta que del mainstream de la religión no está surgiendo nada.

Hasta el siglo XIX, 80% del arte occidental fue promovido por la iglesia católica, y desde el siglo XIX el arte promovido por la iglesia católica es kitsch. Lo mismo ha pasado en el islam: si pensás en lo que es la extraordinaria tradición artística y arquitectónica musulmana, y ves cómo está siendo sustituida por el urbanismo de Catar, Bahréin y los Emiratos Árabes, te das cuenta de que las grandes corrientes convencionales de la religión no están inspirando nada nuevo. Y entonces surge, como alternativa fácil y clara, el morbo de lo extremo, el morbo de la violencia. El fundamentalismo es una verdadera pornografía político-religiosa, que permite expresar y desahogar odios profundos acumulados, sensaciones de humillación y resentimientos de narrativa mínima. Lo que tienta a quienes se sienten más humillados no es ir a estudiar en profundidad sus tradiciones, en las que hay un tesoro extraordinario, sino encontrar tres o cuatro clichés y tres o cuatro eslóganes que les permitan sentirse superiores a los demás, y justifique someterlos, violarlos e incluso matarlos.

Son ejemplos la burka o la ablación del clítoris, que no tienen fundamentación en el Corán.

Son tradiciones patriarcales, no tradiciones islámicas. Lo que sí hay que decir, lo que nos cuesta a los progresistas decir, es que la liberalización del judeocristianismo ha avanzado más que la que ha tenido lugar en el islam en el último siglo o siglo y medio. En realidad, la gran regresión ha sido en los últimos 30 años, porque 90% de las mujeres en El Cairo y Teherán se paseaban tranquilamente sin velo, con un nivel de libertad relativamente alto. Quizá no tanto como en Europa, pero seguramente sí como en países muy católicos, por ejemplo Polonia o España, hasta hace 20 o 25 años.

Y es una regresión seudorreligiosa, invocando algo que no está para nada establecido en las reglas esenciales de la religión. De hecho, en el Corán la única referencia al tema de la vestimenta de la mujer es que tiene que cubrir sus partes. El núcleo duro de la fe no exige eso ni mucho menos.

¿Son pensables versiones no patriarcales de estas religiones?

Yo separo, porque el patriarcado ha sido una forma de organización social y familiar mundial, que ha cobrado diferentes formas y que el judaísmo, el cristianismo y el islam heredaron del mundo anterior. Versiones no patriarcales hubo en todas las épocas: la vertiente cátara en el cristianismo: algunas vertientes jasídicas del judaísno (aunque no necesariamente las que están en boga ahora), que le daban un papel muy abierto a la mujer; o en el mundo sufí musulmán, en la época del califato de Abderramán III en Córdoba. Hubo momentos de gran tolerancia, en los que el patriarcado, sin desaparecer del todo, se debilitó sobremanera.


“Por supuesto que este libro no es un tratado sobre las religiones de la Biblia —dice Blatt— ni pretende ser un marco definitivo de estudio, por ser demasiado amplio. El disparate de plantearme un horizonte tan vasto nació de la necesidad de tratar de generar un espacio de conversación, de debate y de análisis un poco más relajado y un poco más riguroso  dentro del panorama  de brocha gorda que se nos manifiesta en lo cotidiano. El libro, aunque empieza con el lado teológico y de interpretación de texto, y sigue por el lado del concepto de historia, termina en última instancia en su vocación última, que es plantear nuevas opciones de diálogo, de análisis y de conversación sobre la crisis que vivimos, ahí donde hoy en día estamos ahogados por lo emocional, lo inmediato, lo fáctico y los intereses, que no nos dejan margen para pensar de manera serena y constructiva”.

¿Es un libro optimista?

Yo trato de mostrar todo lo que hay de negativo, de describir todos los líos, no le ahorro nada al lector. Sin embargo, creo que el libro ha ido llevándome a un lugar en el que efectivamente hay un horizonte de acuerdo y de inspiración mutua posible. Luego también está la posibilidad de fracaso, porque lo que estamos viviendo en este momento una época de riesgos inmensos. Y a la vez hay un decaimiento y un pesimismo cientificista, y no digo científico porque algunos de los más grandes científicos han tenido un sentimiento profundamente religioso, como [Albert] Einstein o Niels Bohr, dos de los fundadores de lo mejor de nuestra ciencia, que no abandonaron el sentimiento religioso, precisamente por lo maravilloso que es el ser. Pero hay un cientificismo que quiere encerrarse en una especie de determinismo más o menos robótico y moralmente irrelevante que también es un riesgo.

Hablás de Richard Dawkins, Christopher Hitchens y Sam Harris, por ejemplo?

Sí, aunque los admiro. Los he leído y en muchas cosas coincido con ellos. Cuando hago la crítica hago la crítica de lo que más se ha citado de ellos. Lo que no se cita de los tres —y hay muchos videos que se pueden encontrar en YouTube—, son esas conversaciones en las que ellos se quejan de este discurso infantil de un dios sentado en una nube con los angelitos tocando el arpa, de esa gente que se pasea con el dedo de Dios en el bolsillo, ese tipo de instituciones religiosas que vienen en lugar de la razón. Pero ellos no niegan que creen en una verdad noumenal, como la llaman ellos, que básicamente es lo mismo que esta especie de panteísmo einsteniano y que tampoco contradice a Pierre de Chardin y a otros pensadores religiosos, modernos y racionales. Así que lo que rechazo es la banalización de Harris, Dawkins y Hitchens, no a ellos.

¿Es posible estudiar las religiones y ser religioso a la vez?

Creo que sí, no porque yo lo sea, sino porque he leído a grandes teólogos religiosos, estrictamente rigurosos en su investigación, que no han perdido la fe, porque el desafío último, el de la trascendencia, no se resuelve investigando. Al fin y al cabo, cada uno va a intentar satisfacer sus inquietudes trascendentales a partir de la tradición que trae, a partir del discurso, la lengua y las experiencias que ha tenido, como las que me han llevado a mí a escribir este libro.

¿Debemos, entonces, ser lo más conscientes que sea posible de nuestra tradición?

Sin ninguna duda. Antes de estar tan seguros de a qué queremos convertir a los demás, deberíamos ver qué coño somos nosotros de verdad.

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